O MARTÍRIO E A HERANÇA DE SÃO PAULO


São Paulo (20):
O martírio e a herança de São Paulo

Caros irmãos e irmãs

A série das nossas catequeses sobre a figura de São Paulo chegou ao fim: hoje, queremos falar do final da sua vida terrena. A antiga tradição cristã testemunha unanimemente que a morte de Paulo teve lugar como conseqüência do martírio padecido aqui em Roma. Os escritos do Novo Testamento não se referem a este fato. Os Atos dos Apóstolos terminam a sua narração mencionando a condição de aprisionamento do Apóstolo, que, todavia podia acolher todos aqueles que iam ter com ele (cf. Act 28, 30-31). Só na segunda Carta a Timóteo encontramos estas suas palavras previdentes: "Quanto a mim, estou pronto para verter o meu sangue em libação; e o tempo da minha partida já se aproxima" (2 Tm 4, 6; cf. Fl 2, 17). Aqui são usadas duas imagens, a cultual do sacrifício, já utilizada na Carta aos Filipenses, interpretando o martírio como parte do sacrifício de Cristo, e a marítima, de desatar as amarras: duas imagens que, juntas, aludem discretamente ao acontecimento da morte, e de uma morte cruenta.
O primeiro testemunho explícito sobre a morte de São Paulo vem-nos da segunda metade dos anos 90 do século I, portanto pouco mais de três décadas após a sua morte efetiva. Trata-se precisamente da Carta que a Igreja de Roma, com o seu Bispo Clemente I, escreveu à Igreja de Corinto. Naquele texto epistolar convida-se a ter diante dos olhos o exemplo dos Apóstolos e, imediatamente depois de ter mencionado o martírio de Pedro, lê-se assim: "Pelo ciúme e a discórdia, Paulo foi obrigado a mostrar-nos como se alcança o prêmio da paciência. Aprisionado sete vezes, exilado, lapidado, foi o arauto de Cristo no Oriente e no Ocidente, e pela sua fé alcançou para si uma glória pura. Depois de ter anunciado a justiça ao mundo inteiro, e após ter chegado até à extremidade do Ocidente, padeceu o martírio diante dos governantes; assim, partiu deste mundo e chegou ao lugar santo, tornando-se deste modo o maior modelo de paciência" (1 Clem 5, 2). A paciência de que fala é expressão da sua comunhão na paixão de Cristo, da generosidade e constância com as quais aceitou um longo caminho de sofrimento, a ponto de poder dizer: "Trago no meu corpo as marcas do Senhor Jesus" (Gl 6, 17). Ouvimos no texto de São Clemente que Paulo teria chegado até à "extremidade do Ocidente". Debate-se se esta é uma referência a uma viagem à Espanha, que São Paulo teria realizado. Não existe certeza acerca disto, mas é verdade que, na sua Carta aos Romanos, São Paulo manifesta a sua intenção de ir à Espanha (cf. Rm 15, 24).
Aliás, é muito interessante na Carta de Clemente a sucessão dos dois nomes de Pedro e de Paulo, embora eles sejam invertidos no testemunho de Eusébio de Cesareia, do século iv que, falando do imperador Nero, escreverá: "Durante o seu reino, Paulo foi decapitado precisamente em Roma, e aí Pedro foi crucificado. A narração é confirmada pelo nome de Pedro e de Paulo, que ainda hoje está conservado nos seus sepulcros nessa cidade" (Hist. Eccl., 2, 25, 5). Depois Eusébio continua, citando a declaração precedente de um presbítero romano de nome Gaio, que remonta aos primórdios do século II: "Posso mostrar-te os troféus dos Apóstolos: se fores ao Vaticano, ou à Via Ostiense, aí encontrarás os troféus dos fundadores da Igreja" (Ibid., 2, 25, 6-7). Os "troféus" são os monumentos sepulcrais, e trata-se precisamente das sepulturas de Pedro e de Paulo que ainda hoje, depois de dois milênios, nós veneramos nos mesmos lugares: tanto aqui no Vaticano, no que se refere a São Pedro, como na Basílica de São Paulo fora dos Muros na Via Ostiente, no que diz respeito ao Apóstolo das Nações.
É interessante relevar que os dois grandes Apóstolos são mencionados em conjunto. Embora nenhuma fonte antiga fale de um seu ministério contemporâneo em Roma, a consciência cristã sucessiva, com base no seu sepultamento comum na capital do império, associá-los-á também como fundadores da Igreja de Roma. Com efeito, é assim que se lê em Ireneu de Lião, quase no final do século II, a propósito da sucessão apostólica nas várias Igrejas: "Dado que seria demasiado longo enumerar as sucessões de todas as Igrejas, consideraremos a Igreja grandíssima e antiqüíssima que todos nós conhecemos, a Igreja fundada e estabelecida em Roma pelos dois gloriosíssimos Apóstolos Pedro e Paulo" (Adv. haer., 3, 3, 2).
Porém, agora deixemos de lado a figura de Pedro e concentremo-nos na figura de Paulo. O seu martírio é narrado pela primeira vez pelos Atos de Paulo, escritos por volta do final do século II. Eles referem que Nero o condenou à morte por decapitação, executada imediatamente em seguida (cf. 9, 5). A data da morte varia já nas fontes antigas, que a inserem entre a perseguição desencadeada pelo próprio Nero depois do incêndio de Roma em Julho de 64 e o último ano do seu reino, ou seja, 68 (cf. Jerônimo, De viris ill., 5, 8). O cálculo depende muito da cronologia da chegada de Paulo a Roma, um debate que não podemos abordar aqui. Tradições sucessivas especificarão mais dois elementos. Um, o mais legendário, é que o martírio teve lugar nas Acquae Salviae na Via Laurentina, com um tríplice ricochete da cabeça, cada um dos quais causou a saída de um jorro de água, pelo que o lugar até hoje é chamado das "Três Fontes" (Atos de Pedro e Paulo do Pseudomarcelo, do século V). O outro, em consonância com o antigo testemunho já mencionado do presbítero Gaio, é que a sua sepultura teve lugar não só "fora da cidade... na segunda milha ao longo da Via Ostiense", mas mais precisamente "na propriedade de Lucina", que era uma matrona cristã (Paixão de Paulo do Psuedoabdia, do século VI). Aqui, no século IV, o imperador Constantino erigiu uma primeira igreja, em seguida grandemente ampliada entre os séculos IV e V pelos imperadores Valentiniano II, Teodósio e Arcádio. Depois do incêndio de 1800, aí foi erigida a atual Basílica de São Paulo fora dos Muros.
De qualquer modo, a figura de São Paulo sobressai muito além da sua vida terrena e da sua morte; com efeito, ele deixou uma herança espiritual extraordinária. Como verdadeiro discípulo de Jesus, também ele se tornou sinal de contradição. Enquanto entre os chamados "ebionitas" uma corrente judaico-cristã era considerado como apóstata pela lei mosaica, já no livro dos Atos dos Apóstolos nasce uma grande veneração pelo Apóstolo Paulo. Agora, gostaria de prescindir da literatura apócrifa, como os Atos de Paulo e Tecla e um epistolário apócrifo entre o Apóstolo Paulo e o filósofo Sêneca. É importante constatar sobretudo que, depressa, as Cartas de São Paulo entram na liturgia, onde a estrutura profeta-apóstolo-Evangelho é determinante para a forma da liturgia da Palavra. Assim, graças a esta "presença" na liturgia da Igreja, o pensamento do Apóstolo torna-se imediatamente alimento espiritual dos fiéis de todos os tempos.
É óbvio que os Padres da Igreja e depois todos os teólogos se alimentaram das Cartas de São Paulo e da sua espiritualidade. Assim ele permaneceu ao longo dos séculos, até hoje, o verdadeiro mestre e apóstolo das nações. O primeiro comentário patrístico que chegou até nós sobre um escrito do Novo Testamento é o do grande teólogo alexandrino Orígenes, que comenta a Carta de Paulo aos Romanos. Infelizmente, este comentário só se conservou de forma parcial. Além de ser comentador das suas Cartas, São João Crisóstomo escreveu sobre ele sete Panegíricos memoráveis. Santo Agostinho deverá a ele a passagem decisiva da sua conversão, e voltará a Paulo durante toda a sua vida. Deste diálogo permanente com o Apóstolo deriva a sua grande teologia católica, e também para a protestante de todos os tempos. São Tomás de Aquino deixou-nos um bonito comentário às Cartas paulinas, que representa o fruto mais maduro da exegese medieval. Uma verdadeira inversão verificou-se no século XVI, com a Reforma protestante. O momento decisivo na vida de Lutero foi o chamado "Turmerlebnis" (1517), em que num instante ele encontrou uma nova interpretação da doutrina paulina da justificação. Uma interpretação que o libertou dos escrúpulos e dos anseios da sua vida precedente e lhe deu uma confiança nova e radical na bondade de Deus que perdoa tudo incondicionalmente. A partir desse momento, Lutero identificou o legalismo judaico-cristão, condenado pelo Apóstolo, com a ordem de vida da Igreja católica. Portanto, a Igreja pareceu-lhe como que expressão da escravidão da lei à qual opôs a liberdade do Evangelho. O Concílio de Trento, de 1545 a 1563, interpretou de modo profundo a questão da justificação e encontrou na linha de toda a tradição católica a síntese entre lei e Evangelho, em conformidade com a mensagem da Sagrada Escritura, lida na sua totalidade e unidade.
O século XIX, recebendo a melhor herança do Iluminismo, conheceu uma nova revivescência do paulinismo, agora, sobretudo no plano do trabalho científico, desenvolvido pela interpretação histórico-crítica da Sagrada Escritura, como depois no século XX surgiu uma verdadeira e própria difamação de São Paulo. Penso principalmente em Nietsche, que escarnecia da teologia da humildade de São Paulo, opondo-lhe a sua teologia do homem forte e poderoso. Porém, prescindamos disto e vejamos a corrente essencial da nova interpretação científica da Sagrada Escritura e do novo paulinismo desse século. Aqui foi sublinhado sobretudo como central no pensamento paulino o conceito de liberdade: nele viu-se o cerne do pensamento paulino, como de resto Lutero já tinha intuído. Porém, agora o conceito de liberdade passava a ser reinterpretado no contexto do liberalismo moderno. Além disso, é salientada vigorosamente a diferenciação entre o anúncio de São Paulo e o anúncio de Jesus. E São Paulo aparece quase como um novo fundador do cristianismo. É verdade que em São Paulo a centralidade do Reino de Deus, determinante para o anúncio de Jesus, se transforma na centralidade da cristologia, cujo ponto determinante é o mistério pascal. E do mistério pascal derivam os Sacramentos do Baptismo e da Eucaristia, como presença permanente deste mistério, a partir do qual cresce o Corpo de Cristo e se constrói a Igreja. Mas diria, agora sem entrar em pormenores, que é precisamente na nova centralidade da Cristologia e do mistério pascal que se realiza o Reino de Deus, tornando-se concreto, presente e ativo o anúncio autêntico de Jesus. Nas catequeses precedentes vimos que exatamente esta novidade paulina é a fidelidade mais profunda ao anúncio de Jesus. No progresso da exegese, sobretudo nos últimos duzentos anos, aumentam também as convergências entre exegese católica e exegese protestante, alcançando-se assim um consenso notável precisamente no ponto que esteve da origem da máxima divergência histórica. Portanto, é uma grande esperança para a causa do ecumenismo, tão fulcral para o Concílio Vaticano II.
Enfim, gostaria de mencionar brevemente os vários movimentos religiosos, surgidos na idade moderna no interior da Igreja católica, que se inspiram no nome de São Paulo. Assim aconteceu no século XVI, com a "Congregação de São Paulo", chamada dos Barnabitas; no século XIX, com os "Missionários de São Paulo", ou Paulinos; e no século XX, com a poliédrica "Família Paulina", fundada pelo Beato Giacomo Alberione, para não falar do Instituto Secular da "Companhia de São Paulo". Em síntese, permanece luminosa diante de nós a figura de um apóstolo e um pensador cristão extremamente fecundo e profundo, de cuja aproximação cada um pode haurir benefício. Num dos seus panegíricos, São João Crisóstomo instaurou uma comparação original entre Paulo e Noé, expressando-se assim: Paulo "não uniu eixos para fabricar uma arca; pelo contrário, em vez de unir tábuas de madeira, compôs cartas e assim salvou do meio das ondas não dois, três ou cinco membros da própria família, mas toda a ecumene que estava prestes a perecer" (Paneg., 1, 5). É precisamente isto que o Apóstolo Paulo ainda e sempre pode fazer. Portanto, inspirar-se nele, tanto no seu exemplo apostólico como na sua doutrina, será um estímulo, se não uma garantia, para a consolidação da identidade cristã de cada um de nós e para o refortalecimento de toda a Igreja.


PAPA BENTO XVI
AUDIÊNCIA GERAL
Sala Paulo VI
Quarta-feira, 4 de Fevereiro de 2009

A VISÃO TEOLÓGICA DAS CARTAS PASTORAIS DE SÃO PAULO


São Paulo (19):
A visão teológica das Cartas Pastorais

Queridos irmãos e irmãs

As últimas cartas do epistolário paulino, das quais gostaria de falar hoje, são chamadas Cartas pastorais, porque foram enviadas a figuras individuais de Pastores da Igreja:  duas a Timóteo e uma a Tito, estreitos colaboradores de São Paulo. Em Timóteo, o Apóstolo via como que um alter ego; com efeito, confiou-lhe missões importantes (na Macedónia:  cf. Act 19, 22; em Tessalonica:  cf. 1 Ts 3, 6-7; em Corinto:  cf. 1 Cor 4, 17; 16, 10-11), e depois escreveu dele um elogio lisonjeiro:  "Não tenho nenhum outro tão unido comigo, que, com tão sincera afeição, se interesse por vós" (Fl 2, 20). Segundo a História eclesiástica de Eusébio de Cesareia, do século IV, Timóteo foi depois o primeiro Bispo de Éfeso (cf. 3, 4). Quanto a Tito, também ele devia ter sido muito estimado pelo Apóstolo, que o define explicitamente cheio de zelo... meu companheiro e colaborador" (2 Cor 8, 17.23), aliás, "meu verdadeiro filho na fé comum" (Tt 1, 4). Ele fora encarregado de algumas missões muito delicadas na Igreja de Corinto, cujo resultado animou Paulo (cf. 2 Cor 7, 6-7.13; 8, 6). Em seguida, daquilo que nos foi transmitido, Tito uniu-se a Paulo em Nicópolis no Épiro, na Grécia (cf. Tt 3, 12) e depois foi por ele convidado a ir à Dalmácia (cf. 2 Tm 4, 10). Segundo a Carta que lhe foi endereçada, em seguida ele tornou-se Bispo de Creta (cf. Tt 1, 5).
As Cartas dirigidas a estes dois Pastores ocupam um lugar totalmente particular no contexto do Novo Testamento. Hoje, o parecer da maioria dos exegetas é que estas Cartas não teriam sido escritas pelo próprio Paulo, mas teria a sua origem na "escola de Paulo", e refletiram a sua herança para uma nova geração, talvez integrando alguns breves escritos ou palavras do próprio Apóstolo. Por exemplo, algumas palavras da segunda Carta a Timóteo parecem tão autênticas, que só podem vir do coração e da boca do Apóstolo.
Sem dúvida, a situação eclesial que sobressai destas Cartas é diferente da dos anos centrais da vida de Paulo. Ele agora, em retrospectiva, define-se "arauto, apóstolo e mestre" dos pagãos na fé e na verdade (cf. 1 Tm 2, 7; 2 Tm 1, 11); apresenta-se como alguém que obteve misericórdia, porque Jesus Cristo como escreve "quis mostrar, primeiro em mim, toda a sua magnanimidade e para que assim, servisse de exemplo àqueles que haviam de crer nele para a vida eterna" (1 Tm 1, 16). Portanto, o que parece realmente essencial em Paulo, perseguidor convertido da presença do Ressuscitado, é a magnanimidade do Senhor, que nos serve de encorajamento, para nos induzir a esperar e a ter confiança na misericórdia do Senhor que, não obstante a nossa pequenez, pode realizar maravilhas. Para além dos anos centrais da vida de Paulo, vão também os novos contextos culturais aqui pressupostos. Com efeito, faz-se alusão ao aparecimento de ensinamentos que se deviam considerar totalmente errôneos e falsos (cf. 1 Tm 4, 1-2; 2 Tm 3, 1-5), como aqueles de quem afirmava que o matrimônio não era bom (cf. 1 Tm 4, 3a). Vemos como é moderna esta preocupação, porque também hoje se lê, por vezes, a Escritura como objeto de curiosidade histórica, e não como palavra do Espírito Santo, na qual podemos ouvir a própria voz do Senhor e conhecer a sua presença na história. Poderíamos dizer que, com este breve elenco de erros presentes nas três Cartas, são antecipados alguns trechos daquela sucessiva orientação errônea que aparece sob o nome de Gnosticismo(cf. 1 Tm 2, 5-6; 2 Tm 3, 6-8).
O autor compara estas doutrinas com duas referências de base. Uma consiste na evocação de uma leitura espiritual da Sagrada Escritura (cf. 2 Tm 3, 14-17), ou seja, de uma leitura que a considera realmente como que "inspirada" e proveniente do Espírito Santo, de tal forma que por ela se pode ser "instruído para a salvação". Lê-se a Escritura, justamente, pondo-se em diálogo com o Espírito Santo, de modo a haurir a sua luz "para ensinar, para convencer, para corrigir e para instruir na justiça" (2 Tm 3, 16). Neste sentido, a Carta acrescenta:  "A fim de que o homem de Deus seja perfeito e apto para toda a boa obra" (2 Tm 3, 17). A outra evocação consiste na referência ao bom "depósito" (parathéke):  é uma palavra especial das Cartas pastorais, com que se indica a tradição da fé apostólica que se deve conservar com a ajuda do Espírito Santo que habita em nós. Portanto, este chamado "depósito" deve ser considerado como que a soma da Tradição apostólica e critério de fidelidade ao anúncio do Evangelho. E aqui temos que ter presente o fato de que nas Cartas pastorais, como em todo o Novo Testamento, o termo "Escrituras" significa explicitamente o Antigo Testamento, porque os escritos do Novo Testamento ainda não existiam, ou ainda não faziam parte de um cânone das Escrituras. Por conseguinte a Tradição do anúncio apostólico, este "depósito", é a chave de leitura para compreender a Escritura, o Novo Testamento. Neste sentido, Escritura e Tradição, Escritura e anúncio apostólico como chave de leitura aproximam-se e quase se fundem, para formar em conjunto o "sólido fundamento lançado por Deus" (2 Tm 2, 19). O anúncio apostólico, ou seja a Tradição, é necessário para se introduzir na compreensão da Escritura e aí ouvir a voz de Cristo. Com efeito, é necessário estar "firmemente apegado à palavra fiel, tal como ela foi ensinada" (Tt 1, 9). Na base de tudo está, precisamente, a fé na revelação histórica da bondade de Deus, que em Jesus Cristo manifestou concretamente o seu "amor pelos homens", um amor que no texto original grego é significativamente qualificado como filanthropía (Tt 3, 4; cf. 2 Tm 1, 9-10); Deus ama a humanidade.
No conjunto, vê-se bem que a comunidade cristã se vai configurando em termos muitos claros, segundo uma identidade que não só se afasta de interpretações incôngruas, mas sobretudo afirma a própria ancoragem nos pontos essenciais da fé, que aqui é sinônimo de "verdade" (1 Tm 2, 4.7; 4, 3; 6, 5; 2 Tm 2, 15.18.25; 3, 7.8; 4, 4; Tt 1, 1.14). Na fé aparece a verdade essencial de quem nós somos, de quem é Deus, como devemos viver. E desta verdade (a verdade da fé), a Igreja é definida "coluna e sustentáculo" (1 Tm 3, 15). De qualquer modo, ela permanece uma comunidade aberta, de visão universal, que reza por todos os homens de todas as ordens e graus, para que cheguem ao conhecimento da verdade:  "Deus deseja que todos os homens se salvem e conheçam a verdade", porque "Jesus Cristo se entregou em resgate por todos" (1 Tm 2, 4-5). Portanto, o sentido da universalidade, embora as comunidades ainda sejam pequenas, é forte e determinante para estas Cartas. Além disso, esta comunidade cristã "não fala mal de ninguém" e é "cheia de doçura para com todos os homens" (Tt 3, 2). Este é um primeiro componente importante destas Cartas:  a universalidade e a fé como verdade, como chave de leitura da Sagrada Escritura, do Antigo Testamento, e é assim que se delineia uma unidade de anúncio e de Escritura, e uma fé viva e aberta a todos e testemunha do amor de Deus por todos.
Outro componente típico destas Cartas é a sua reflexão sobre a estrutura ministerial da Igreja. São elas que, pela primeira vez, apresentam a tríplice subdivisão de bispos, presbíteros e diáconos (cf. 1 Tm 3, 1-13; 4, 13; 2 Tm 1, 6; Tt 1, 5-9). Nas Cartas pastorais podemos observar o confluir de duas estruturas ministeriais diversas, e assim a constituição da forma definitiva do ministério na Igreja. Nas Cartas paulinas dos anos centrais da sua vida, Paulo fala de "bispos" (Fl 1, 1) e de "diáconos":  esta é a estrutura típica da Igreja, que se formou nessa época no mundo pagão. Portanto, permanece predominante a figura do próprio Apóstolo, e por isso só gradualmente se desenvolvem os outros ministérios.
Se, como se disse, nas Igrejas formadas no mundo pagão dispomos de bispos e de diáconos, e não de presbíteros, nas Igrejas que se formaram no mundo judaico-cristão os presbíteros constituem a estrutura predominante. No final das Cartas pastorais, as duas estruturas unem-se:  agora aparece "o episcopo" (o bispo) (cf. 1 Tm 3, 2; Tt 1, 7), sempre no singular, acompanhado pelo artigo definido "o episcopo". E ao lado de "o episcopo" encontramos os presbíteros e os diáconos. Parece ser ainda determinante a figura do Apóstolo, mas as três Cartas, como eu já disse, são dirigidas não já a comunidades, mas a pessoas:  Timóteo e Tito, que por um lado aparecem como Bispos, por outro começam a ocupar o lugar do Apóstolo.
Assim, nota-se inicialmente a realidade que mais tarde se há-de chamar "sucessão apostólica". Paulo diz a Timóteo, com tom de grande solenidade:  "Não descuides o dom espiritual que recebeste e que te foi concedido por uma intervenção profética, com a imposição das mãos dos presbíteros" (1 Tm 4, 14). Podemos dizer que nestas palavras aparece inicialmente também o caráter sacramental do ministério. E assim temos o essencial da estrutura católica:  Escritura e Tradição, Escritura e anúncio formam um conjunto, mas a esta estrutura, por assim dizer doutrinal, deve acrescentar-se a estrutura pessoal, os sucessores dos Apóstolos, como testemunhas do anúncio apostólico.
Enfim, é importante observar que nestas Cartas a Igreja se inclui a si mesma em termos muito humanos, em analogia com a casa e a família. Particularmente em 1 Tm 3, 2-7, lêem-se instruções muito pormenorizadas sobre o bispo, como estas:  ele deve ser "irrepreensível, que se tenha casado uma só vez, que seja sóbrio, prudente, hospitaleiro, capaz de ensinar. Não deve ser dado ao álcool, nem violento, mas condescendente, pacífico e desinteressado; que saiba governar bem a casa, tenha os seus filhos submissos e com perfeita honestidade. Pois se alguém não souber governar a sua casa, como cuidará da Igreja de Deus? [...] Importa também que goze de boa fama entre os estranhos". Aqui é necessário observar, sobretudo a importante atitude relativa ao ensino (cf. também 1 Tm 5, 17), do qual se encontram ecos inclusive noutros trechos (cf. 1 Tm 6, 2c; 2 Tm 3, 10; Tt 2, 1), e depois uma especial característica pessoal, a da "paternidade". Com efeito, o bispo é considerado pai da comunidade cristã (cf. também 1 Tm 3, 15). De resto, a idéia de Igreja como "casa de Deus" mergulha as suas raízes no Antigo Testamento (cf. Nm 12, 7) e encontra-se reformulada em Hb 3, 2.6, enquanto alhures se lê que todos os cristãos não são mais estrangeiros nem hóspedes, mas concidadãos dos santos e membros da família de Deus (cf. Ef 2, 19).
Oremos ao Senhor e a São Paulo para que também nós, como cristãos, possamos caracterizar-nos cada vez mais, em relação à sociedade em que vivemos, como membros da "família de Deus". E rezemos ainda para que os Pastores da Igreja adquiram sentimentos cada vez mais paternos e ao mesmo tempo ternos e fortes, na formação da Casa de Deus, da comunidade, da Igreja.



PAPA BENTO XVI
AUDIÊNCIA GERAL
Sala Paulo VI
Quarta-feira, 28 de Janeiro de 2009

A VISÃO TEOLÓGICA DAS CARTAS AOS COLOSSENSES E AOS EFÉSIOS


São Paulo (18):
A visão teológica das Cartas aos Colossenses e aos Efésios

Queridos irmãos e irmãs!

Entre as Cartas do epistolário paulino, há duas, aos Colossenses e aos Efésios, que em certa medida se podem considerar gêmeas. De fato, as duas contêm expressões que se encontram só nelas, e foi calculado que mais de um terço das palavras da Carta aos Colossenses se encontra também na Carta aos Efésios. Por exemplo, enquanto em Colossenses se lê literalmente o convite: "admoestando-vos... com salmos, hinos e cânticos espirituais; cantando... louvores a Deus em vossos corações" (Cl 3, 16), em Efésios recomenda-se igualmente que se recite "entre vós salmos, hinos e cânticos espirituais, cantando e louvando ao Senhor em vossos corações" (Ef 5, 19). Poderíamos meditar sobre estas palavras: o coração deve cantar, e assim também a voz, com salmos e hinos para entrar na tradição da oração de toda a Igreja do Antigo e do Novo Testamento; aprendemos assim a estar juntamente conosco e entre nós, e com Deus. Além disso, nas duas Cartas encontra-se um chamado "código doméstico", ausente das outras Cartas paulinas, ou seja, uma série de recomendações dirigidas a maridos e esposas, a pais e filhos, a senhores e escravos (cf. respectivamente Cl 3,18-4,1 e Ef 5,22-6,9).
É ainda mais importante verificar que só nestas duas Cartas é confirmado o título de "cabeça", kefalé, dado a Jesus Cristo. E este título é empregue num nível duplo. Num primeiro sentido, Cristo é entendido como cabeça da Igreja (cf. Cl 2, 18-19 e Ef 4, 15-16). Isto tem dois significados: o primeiro, que ele é o governante, o dirigente, o responsável que guia a comunidade cristã como seu chefe e Senhor (cf. Cl 1, 18): "Ele é a cabeça do Corpo, a Igreja"; e depois o outro significado é que ele é como a cabeça que alimenta e une todos os membros do corpo sobre o qual foi elegido (de facto, segundo Cl 2, 19) é preciso "manter-se vinculado à Cabeça, pela qual todo o corpo é alimentado e unido"): ou seja, não é só alguém que dá ordens, mas alguém que organicamente está unido a nós, do qual vem também a força de agir de modo recto.
Nos dois casos, a Igreja é considerada submetida a Cristo, quer para seguir a sua orientação superior os mandamentos quer para receber todas as influências vitais que d'Ele promanam. Os seus ensinamentos não são palavras, mandamentos, mas forças vitais que provêm d'Ele e nos ajudam.
Esta idéia é desenvolvida de modo particular em Efésios, onde até os ministérios da Igreja, em vez de serem reconduzidos ao Espírito Santo (como 1 Cor 12) são conferidos por Cristo ressuscitado: foi Ele quem "estabeleceu alguns como apóstolos, outros como profetas, outros como evangelistas, outros como pastores e mestres" (4, 11). E é d'Ele que "o corpo inteiro, coordenado e unido, por meio de todas as junturas, opera o seu crescimento orgânico... a fim de se edificar na caridade" (4, 16). De fato, Cristo dedicou-se totalmente a "apresentar a Si mesmo como Igreja gloriosa sem mancha nem ruga, nem qualquer coisa semelhante, mas santa e imaculada" (Ef 5, 27). Com isto diz-se que a força com a qual constrói a Igreja, a guia e lhe dá também a justa orientação, é precisamente o seu amor.
Portanto, o primeiro significado é Cristo Cabeça da Igreja: quer no que se refere à condução, quer, sobretudo, no que diz respeito à inspiração e revitalização pelo seu amor. Depois, num segundo sentido, Cristo é considerado não só como cabeça da Igreja, mas como cabeça dos poderes celestes e de toda a criação. Assim em Colossenses lemos que Cristo "despojou os Principados e as Potestades, exibiu-os publicamente, triunfando deles pela Cruz" (2, 15). Analogamente em Efésios encontramos escrito que, com a ressurreição, Deus colocou Cristo "acima de todo o Principado, Potestade, Virtude e Dominação e acima de todo o nome que se evoca, não só neste mundo como também no futuro" (1, 21). Com estas palavras as duas Cartas entregam-nos uma mensagem altamente positiva e fecunda. É esta: Cristo não teme qualquer eventual concorrente, porque é superior a qualquer tipo de poder que presumisse humilhar o homem. Só Ele "nos amou e por nós se entregou" (Ef 5, 2). Por isso, se estamos unidos a Cristo, não devemos temer inimigo algum nem qualquer adversidade; mas isto significa portanto que devemos manter-nos muito firmes a Ele, sem abrandar a presa!
Para o mundo pagão, que acreditava num mundo cheio de espíritos, em grande parte perigosos e dos quais era preciso defender-se, aparecia como uma verdadeira libertação o anúncio de que Cristo era o único vencedor e que quem estava com Cristo ninguém devia temer. O mesmo é válido também para o paganismo de hoje, porque os atuais seguidores de semelhantes ideologias vêem o mundo cheio de poderes perigosos. A estes é preciso anunciar que Cristo é o vencedor, de modo que quem está com Cristo, quem permanece unido a Ele, não deve temer nada nem ninguém. Parece-me que isto é importante também para nós, que devemos aprender a enfrentar todos os receios, porque Ele está acima de qualquer dominação, é o verdadeiro Senhor do mundo.
Até a criação inteira Lhe está submetida, e para Ele converge como para a própria cabeça. São célebres as palavras da Carta aos Efésios, que fala do projecto de Deus de "recapitular em Cristo todas as coisas, as do céu e as da terra" (1, 10). Analogamente na Carta aos Colossenses lê-se que "por meio d'Ele todas as coisas foram criadas, as do céu e as da terra, as visíveis e as invisíveis" (1, 16) e que pacificou "pelo sangue da Sua Cruz, tanto as da terra como as dos Céus" (1, 20). Portanto não há, por um lado, o grande mundo material e, por outro, esta pequena realidade da história da nossa terra, o mundo das pessoas: tudo é um em Cristo. Ele é a cabeça da criação; também o cosmos foi por Ele criado, criado para nós porque estamos unidos a Ele. É uma visão racional e personalista do universo. E diria que não era possível conceber uma visão mais universalista do que esta, e ela convém só a Cristo ressuscitado. Cristo é o Pantokrátor, ao qual estão submetidas todas as coisas: o pensamento dirige-se precisamente para Cristo Pantocrator, que enche a bacia absidal das igrejas bizantinas, por vezes representado sobre um arco-íris para indicar a sua equiparação ao próprio Deus, a cuja direita está sentado (cf. Ef 1, 20; Cl 3, 1), e portanto também a sua inigualável função de condutor dos destinos humanos.
Uma visão como esta só é concebível da parte da Igreja, não no sentido de que ela pretenda indevidamente apropriar-se daquilo a que não tem direito, mas num sentido duplo: seja porque a Igreja reconhece que contudo Cristo é maior do que ela, dado que pelo seu senhorio se alarga também para além dos seus confins, e seja porque só a Igreja é qualificada como Corpo de Cristo, e não a criação. Tudo isto significa que devemos considerar positivamente as realidades terrenas, porque Cristo as recapitula em si, e de igual modo devemos viver em plenitude a nossa específica identidade eclesial, que é a mais homogênea com a identidade do próprio Cristo.
Há depois também um conceito especial, que é típico destas duas Cartas, que é o do "mistério". Uma vez fala-se do "mistério da vontade" de Deus (Ef 1, 9) e outras vezes do "mistério de Cristo" (Ef 3, 4; Cl 4, 3) ou até do "mistério de Deus, que é Cristo, no qual estão escondidos os tesouros da sabedoria e do conhecimento" (cf. Cl 3, 2-3). Isto significa o imperscrutável desígnio divino sobre o destino do homem, dos povos e do mundo. Com esta linguagem as duas Epístolas dizem-nos que é em Cristo que se encontra o cumprimento deste mistério. Se estamos com Cristo, mesmo se não podemos intelectualmente compreender tudo, sabemos que estamos no núcleo do "mistério" e no caminho da verdade. É Ele na sua totalidade, e não só num aspecto da sua pessoa ou num momento da sua existência, que traz em si a plenitude do insondável plano divino de salvação. N'Ele assume forma aquela a que se chama "a multiforme sabedoria de Deus (Ef 3, 10), porque n'Ele "habita corporalmente toda a plenitude divina" (Cl 2, 9). Portanto, de agora em diante, não é possível pensar e adorar o beneplácito de Deus, a sua soberana disposição, sem nos conformarmos pessoalmente com o próprio Cristo, no qual aquele "mistério" se encarna e pode ser visivelmente sentido. Chega-se assim a contemplar a "insondável riqueza de Cristo" (Ef 3, 8), que supera qualquer compreensão humana. Não que Deus não tenha deixado sinais da sua passagem, porque é o próprio Cristo a pegada de Deus, a sua extrema marca; mas apercebemo-nos de "qual é a largura, o comprimento, a altura e a profundidade" deste mistério "que excede toda a ciência" (Ef 3, 18-19). As categorias intelectuais sozinhas manifestam-se insuficientes e, reconhecendo que muitas coisas superam as nossas capacidades racionais, devemo-nos confiar à contemplação humilde e jubilosa não só da mente mas também do coração. De resto, os Padres da Igreja dizem-nos que o amor compreende mais do que só a razão.
Deve ser dita uma última palavra sobre o conceito, já mencionado, relativo à Igreja como parceira esponsal de Cristo. Na segunda Carta aos Coríntios o apóstolo Paulo tinha comparado a comunidade cristã com uma noiva, escrevendo assim: "Sinto por vós um santo ciúme, por vos ter desposado com um único esposo, como virgem pura oferecida a Cristo" (2 Cor 11, 2). A Carta aos Efésios desenvolve esta imagem, esclarecendo que a Igreja não é só uma esposa prometida, mas é a esposa real de Cristo. Ele, por assim dizer, conquistou-a, e fê-lo ao preço da sua vida: como diz o texto, "entregou-se a Si mesmo por ela" (Ef 5, 25). Qual demonstração de amor pode ser maior do que esta? Mais ainda, ele está preocupado com a sua beleza: não só com a beleza adquirida no batismo, mas também com a que deve crescer todos os dias graças a uma vida irrepreensível "sem mancha nem ruga", no seu comportamento moral (cf. Ef 5, 26-27). Daqui à comum experiência do matrimônio cristão, o passo é breve; aliás, nem sequer é bem claro para o autor da Carta o ponto de referência inicial: se é a relação Cristo-Igreja, em cuja luz considerar a união do homem e da mulher, ou se o fato experiencial da união conjugal, em cuja luz considerar a relação entre Cristo e a Igreja. Mas ambos os aspectos se esclarecem reciprocamente: aprendemos o que é o matrimônio à luz da comunhão de Cristo e da Igreja, aprendemos como Cristo se une a nós pensando no mistério do matrimônio. Contudo, a nossa Carta situa-se quase a meio caminho entre o profeta Oséias, que indicava a relação entre Deus e o seu povo nos termos de núpcias já realizadas (cf. Os 2, 4.16.21), e o Vidente do Apocalipse, que perspectivará o encontro escatológico entre a Igreja e o Cordeiro como umas núpcias jubilosas e indefectíveis (cf. Ap 19, 7-9; 21, 9).
Haveria ainda muito a dizer, mas parece-me que, do que foi exposto, já se pode compreender que estas duas Cartas são uma grande catequese, da qual podemos aprender não só como ser bons cristãos, mas também como tornar-nos realmente homens. Se começamos a compreender que a criação é a marca de Cristo, aprendemos a nossa reta relação com a criação, com todos os problemas da conservação do cosmos. Aprendemos a vê-lo com a razão, mas com uma razão movida pelo amor, e com a humildade e o respeito que permitem agir de modo reto. E se pensamos que a Igreja é o Corpo de Cristo, que Cristo se entregou a Si mesmo por ela, aprendemos a viver com Cristo o amor recíproco, o amor que nos une a Deus e que nos mostra no outro a imagem do próprio Cristo. Peçamos ao Senhor que nos ajude a meditar bem a Sagrada Escritura, a sua Palavra, e assim a aprender realmente a viver bem.



PAPA BENTO XVI
AUDIÊNCIA GERAL
Sala Paulo VI
Quarta-feira, 14 de Janeiro de 2009

O CULTO ESPIRITUAL SEGUNDO SÃO PAULO


São Paulo (17):
O culto espiritual

Queridos irmãos e irmãs!

Nesta primeira Audiência geral de 2009, desejo formular a todos vós fervorosos bons votos para o novo ano que acaba de iniciar. Reavivemos em nós o compromisso a abrir a Cristo a mente e o coração, para sermos e vivermos como seus verdadeiros amigos. A sua companhia fará com que este ano, apesar das suas inevitáveis dificuldades, seja um caminho cheio de alegria e de paz. De fato, só se permanecermos unidos a Jesus, o ano novo será bom e feliz.
O compromisso de união com Cristo é o exemplo que nos oferece também São Paulo. Prosseguindo as catequeses a ele dedicadas, detemo-nos hoje a refletir sobre um dos aspectos importantes do seu pensamento, o relativo ao culto que os cristãos são chamados a praticar. No passado, agradava falar de uma tendência bastante anticultual do Apóstolo, de uma "espiritualização" da idéia do culto. Hoje compreendemos melhor que Paulo vê na cruz de Cristo uma mudança histórica, que transforma e renova radicalmente a realidade do culto. Há sobretudo três textos da Carta aos Romanos nas quais sobressai esta nova visão do culto.
1. Em Rm 3, 25, depois de ter falado da "redenção realizada por Jesus Cristo", Paulo continua com uma fórmula para nós misteriosa e diz assim: Deus "preestabeleceu-o para servir como instrumento de expiação por meio da fé, no seu sangue". Com esta expressão para nós bastante inusual "instrumento de expiação" São Paulo menciona o chamado "propiciatório" do templo antigo, isto é a tampa da arca da aliança, que era considerada ponto de contacto entre Deus e o homem, ponto da Sua presença misteriosa no mundo dos homens. Este "propiciatório", no grande dia da reconciliação "yom kippur" era aspergido com o sangue de animais sacrificados sangue que simbolicamente levava os pecados do ano transcorrido ao contacto com Deus e deste modo eram lançados no abismo da bondade divina, como que absorvidos pela força de Deus, superados, perdoados. A vida começava de novo.
São Paulo menciona este rito e diz: Este rito era expressão do desejo de que se pudessem realmente lançar todas as nossas culpas no abismo da misericórdia divina e assim fazê-las desaparecer. Mas com o sangue de animais não se realiza este processo. Era necessário um contacto mais real entre culpa humana e amor divino. Este contacto teve lugar na cruz de Cristo. Cristo, verdadeiro Filho de Deus, que se fez homem verdadeiro, assumiu em si todas as nossas culpas. Ele próprio é o lugar de contacto entre miséria humana e misericórdia divina; no seu coração dissolve-se a massa triste do mal realizado pela humanidade, e renova-se a vida.
Revelando esta mudança, São Paulo diz-nos: com a cruz de Cristo o ato supremo do amor divino tornado amor humano o velho culto com sacrifícios dos animais no tempo de Jerusalém terminou. Este culto simbólico, culto de desejo, agora é substituído pelo culto real: o amor de Deus encarnado em Cristo e levado a cumprimento com a morte na cruz. Portanto esta não é uma espiritualização de um culto real, mas ao contrário o culto real, o verdadeiro amor divino-humano, substitui o culto simbólico e provisório. A cruz de Cristo, o seu amor com a carne e com o sangue é o culto real, correspondendo à realidade de Deus e do homem. Antes da destruição externa do templo para Paulo a era do templo e do seu culto já tinha terminado: Paulo encontra-se aqui em perfeita sintonia com as palavras de Jesus, que tinha anunciado o fim do templo e outro templo "não construído por mãos humanas" o templo do seu corpo ressuscitado (cf. Mc 14, 58; Jo 2, 19ss.). Este é o primeiro texto.
2. O segundo texto sobre o qual hoje gostaria de falar encontra-se no primeiro versículo do capítulo 12 da Carta aos Romanos. Ouvimo-lo e repito-o de novo: "Exorto-vos, portanto, irmãos, pela misericórdia de Deus, a que ofereçais os vossos corpos como hóstia viva, santa e agradável a Deus: este é o vosso culto espiritual". Verifica-se nestas palavras um aparente paradoxo: o sacrifício normalmente exige a morte da vítima, mas Paulo fala dele em relação com a vida do cristão. A expressão "apresentai os vossos corpos", considerando o conceito sucessivo de sacrifício, assume a tonalidade cultual de "dar em oblação, oferecer". A exortação a "oferecer os corpos" refere-se a todas as pessoas; de fato, em Rm 6, 13 ele convida a "apresentar-vos". De resto, a referência explícita à dimensão física do cristão coincide com o convite a "glorificar Deus no vosso corpo" (1 Cor 6, 20): isto é, trata-se de honrar Deus na existência quotidiana mais concreta, feita de visibilidade relacional e perceptível.
Um comportamento como este é qualificado por Paulo como "sacrifício vivo, santo, agradável a Deus". É aqui que encontramos precisamente o vocábulo "sacrifício". No uso corrente esta palavra faz parte de um contexto sacral e serve para designar a degolação de um animal, do qual uma parte pode ser queimada em honra dos deuses e a outra ser consumida pelos oferentes num banquete. Paulo, ao contrário, aplica-o à vida do cristão. De fato, qualifica tal sacrifício servindo-se de três adjetivos. O primeiro "vivo" expressa uma vitalidade. O segundo "santo" recorda a idéia paulina de uma santidade relacionada não com lugares ou objetos, mas com a própria pessoa dos cristãos. O terceiro "agradável a Deus" talvez recorde a freqüente expressão bíblica do sacrifício "em agradável odor" (cf. Lv 1, 13.17; 23, 18; 26, 31; etc.).
Logo a seguir, Paulo define assim este novo modo de viver: este é "o vosso culto espiritual". Os comentadores do texto sabem bem que a expressão grega (ten logiken latreian) não é fácil de traduzir. A Bíblia latina traduz: "rationabile obsequium". A mesma palavra "rationabile" aparece na Oração eucarística, o Cânone Romano: nele reza-se para que Deus aceite esta oferenda como "rationabile". A habitual tradução portuguesa "culto espiritual" não reflete todas as conotações do texto grego (nem sequer do latino). Contudo não se trata de um culto menos real, ou até só metafórico, mas de um culto mais concreto e realista um culto no qual o próprio homem na sua totalidade de um ser dotado de razão, se torna adoração, glorificação do Deus vivo.
Esta fórmula paulina, que volta na Oração eucarística romana, é fruto de um longo desenvolvimento da experiência religiosa nos séculos anteriores a Cristo. Nesta experiência encontram-se desenvolvimentos teológicos do Antigo Testamento e correntes do pensamento grego. Gostaria de mostrar pelo menos alguns elementos deste desenvolvimento. Os profetas e muitos Salmos criticam bastante os sacrifícios cruentos do templo. Por exemplo, diz o Salmo 50 (49), no qual é Deus quem fala: "Se eu tivesse fome não o diria a ti, pois o mundo é meu, e o que nele existe. Acaso comeria eu carne de touros, e beberia sangue de cabritos? Oferece a Deus um sacrifício de confissão..." (vv. 12-14). No mesmo sentido diz o Salmo seguinte, 51(50): "Pois tu não queres um sacrifício e um holocausto não te agrada. Sacrifício a Deus é um espírito contrito, coração contrito e esmagado, ó Deus, tu não o desprezas" (vv. 18ss.). No Livro de Daniel, no tempo da nova destruição do templo por parte do regime helênico (séc. II a. c.) encontramos um trecho na mesma direção. No meio do fogo isto é, na perseguição, no sofrimento Azarias reza assim: "Não há mais, nestas circunstâncias, nem chefe, nem profeta, nem príncipe, nem holocausto, nem sacrifício, nem oblação, nem incenso, nem lugar onde oferecermos as primícias diante de ti para encontrarmos misericórdia. Contudo com a alma quebrantada e o espírito humilhado possamos encontrar acolhida, tal como se viéssemos com holocaustos de carneiros e de touros... Tal se torne o nosso sacrifício hoje diante de ti, e se complete junto a ti..." (Dn 3, 38ss.). Na destruição do santuário e do culto, nesta situação de privação de qualquer sinal da presença de Deus, o crente oferece como verdadeiro holocausto o coração contrito o seu desejo de Deus.
Vemos um desenvolvimento importante, mas com um perigo. Há uma espiritualização, uma moralização do culto: o culto torna-se só uma coisa do coração, do espírito. Mas falta o corpo, falta a comunidade. Assim compreende-se por exemplo que o Salmo 51 e também o Livro de Daniel, apesar da critica do culto, desejam que voltem os sacrifícios no templo. Mas trata-se de um tempo renovado, um sacrifício renovado, numa síntese que ainda não era previsível, que ainda não se podia pensar.
Voltemos a São Paulo. Ele é herdeiro destes desenvolvimentos, do desejo do verdadeiro culto, no qual o próprio homem se torne glória de Deus, adoração viva com todo o seu ser. Neste sentido ele diz aos Romanos: "Oferecei os vossos corpos como sacrifício vivo...: este é o vosso culto espiritual" (Rm 12, 1). Paulo repete assim o que já tinha indicado no capítulo 3: o tempo de sacrifícios de animais, sacrifícios de substituição, terminou. Chegou o tempo do culto verdadeiro. Mas aqui há também o perigo de uma incompreensão: poder-se-ia interpretar facilmente este novo culto num sentido moralista: oferecendo a nossa vida fazemos nós o culto verdadeiro. Deste modo o culto com os animais seria substituído pelo moralismo: o próprio homem faria tudo sozinho com o seu esforço moral. E esta não era certamente a intenção de São Paulo. Mas permanece a questão: então como devemos interpretar este "culto espiritual, razoável"? Paulo supõe sempre que nós nos tornamos "um em Cristo Jesus" (Gl 3, 28), que morremos no batismo (cf. Rm 1) e vivemos agora com Cristo, para Cristo e em Cristo. Nesta união e só assim podemos tornar-nos n'Ele e com Ele "sacrifício vivo", oferecer o "culto verdadeiro". Os animais sacrificados deveriam ter substituído o homem, o dom de si do homem, e não podiam. Jesus Cristo, na sua doação ao Pai e a nós, não é uma substituição, mas traz realmente em si o ser humano, as nossas culpas e o nosso desejo; representa-nos realmente, assume-nos. Na comunhão com Cristo, realizada na fé e nos sacramentos, tornamo-nos, apesar de todas as nossas insuficiências, sacrifício vivo: realiza-se o "culto verdadeiro".
Esta síntese está no final do Cânone romano no qual se reza para que esta oferenda se torne "rationabile" que se realize o culto espiritual. A Igreja sabe que na Santíssima Eucaristia a autodoação de Cristo, o seu sacrifício verdadeiro se torna presente. Mas a Igreja reza para que a comunidade celebrante esteja realmente unida com Cristo, seja transformada; reza para que nós próprios nos tornemos o que não podemos ser com as nossas forças: oferenda "rationabile" que apraz a Deus. Assim a oração eucarística interpreta de modo justo as palavras de São Paulo. Santo Agostinho esclareceu tudo isto de modo maravilhoso no 10º livro da sua Cidade de Deus. Cito apenas duas frases. "Isto é o sacrifício dos cristãos: mesmo sendo muitos somos um só corpo em Cristo"... "Toda a comunidade (civitas) remida, isto é a congregação e a sociedade dos santos, é oferenda a Deus mediante o Sumo Sacerdote que se doou a si mesmo" (10, 6: ccl 47, 27ss.).
3. Por fim, ainda uma breve palavra sobre o terceiro texto da Carta aos Romanos relativo ao novo culto. São Paulo diz assim no cap. 15: "a graça que me foi concedida por Deus de ser o ministro (hierourgein) de Cristo Jesus para os gentios, a serviço do Evangelho de Deus, a fim de que a oblação dos gentios se torne agradável, santificada pelo Espírito Santo" (15, 15s). Desejo realçar só dois aspectos deste texto maravilhoso e a terminologia única nas cartas paulinas. Antes de tudo, São Paulo interpreta a sua ação missionária entre os povos do mundo para construir a Igreja universal como ação sacerdotal. Anunciar o Evangelho para unir os povos na comunhão de Cristo ressuscitado é uma ação "sacerdotal". O apóstolo do Evangelho é um verdadeiro sacerdote, faz o que é o centro do sacerdócio: prepara o verdadeiro sacrifício. E depois o segundo aspecto: a meta da ação missionária é podemos dizer a liturgia cósmica: que os povos unidos em Cristo, o mundo, se tornem como tal glória de Deus, "oblação agradável, santificada no Espírito Santo". Sobressai aqui o aspecto dinâmico, o aspecto da esperança no conceito paulino do culto: a autodoação de Cristo implica a tendência a atrair todos à comunhão do seu Corpo, de unir o mundo. Só em comunhão com Cristo, o homem exemplar, um com Deus, o mundo se torna assim como todos o desejamos: espelho do amor divino. Este dinamismo está sempre presente na Eucaristia este dinamismo deve inspirar e formar a nossa vida. E com este dinamismo comecemos o novo ano. Obrigado pela vossa paciência.


PAPA BENTO XVI
AUDIÊNCIA GERAL
Quarta-feira, 7 de Janeiro de 2009

O PAPEL DOS SACRAMENTOS SEGUNDO SÃO PAULO


São Paulo (16):
O papel dos Sacramentos

Prezados irmãos e irmãs!

Seguindo São Paulo, vimos na catequese de quarta-feira passada duas coisas. A primeira é a que a nossa história humana dos inícios está maculada pelo abuso da liberdade criada, que tenciona emancipar-se da Vontade divina. E assim não encontra a verdadeira liberdade, mas opõe-se à verdade e falsifica, portanto, as nossas realidades humanas. Falsifica sobretudo as relações fundamentais:  com Deus, entre o homem e a mulher, entre o homem e a terra. Dissemos que esta mancha da nossa história se difunde em todo o tecido e que este defeito herdado foi aumentando e agora é visível em toda a parte. Esta era a primeira coisa. A segunda é esta:  de São Paulo aprendemos que existe um novo início na história e da história em Jesus Cristo, Aquele que é homem e Deus. Com Jesus, que vem de Deus, começa uma nova história formada pelo seu sim ao Pai, por isso fundada não na perspectiva de uma falsa emancipação, mas no amor e na verdade.
Mas agora apresenta-se a questão:  como podemos entrar neste novo início, nesta nova história? Como chega até mim esta nova história? Com a primeira história maculada estamos inevitavelmente ligados pela nossa descendência biológica, dado que todos nós pertencemos ao único corpo da humanidade. Mas como se realiza a comunhão com Jesus, o novo nascimento para começar a fazer parte da nova humanidade? Como chega Jesus à minha vida, ao meu ser? A resposta fundamental de São Paulo, de todo o Novo Testamento é:  chega por obra do Espírito Santo. Se a primeira história começa, por assim dizer, com a biologia, a segunda começa no Espírito Santo, o Espírito de Cristo ressuscitado. Este Espírito criou no Pentecostes o início da nova humanidade, da nova comunidade, a Igreja, o Corpo de Cristo.
Porém, temos que ser ainda mais concretos:  como pode tornar-se este Espírito de Cristo o Espírito Santo, meu Espírito? A resposta é que isto acontece de três modos, íntima e reciprocamente interligados. O primeiro é este:  o Espírito de Cristo bate à porta do meu coração, toca-me interiormente. Mas dado que a nova humanidade deve ser um verdadeiro corpo, porque o Espírito deve reunir-nos e realmente criar uma comunidade, porque é característico do novo início a superação das divisões e a criação da agregação dos dispersos, este Espírito de Cristo serve-se de dois elementos de agregação visível:  da Palavra do anúncio e dos Sacramentos, de modo particular do Batismo e da Eucaristia. Na Carta aos Romanos, São Paulo diz:  "Se com a tua boca confessares o Senhor Jesus e no teu coração acreditares que Deus O ressuscitou dentre os mortos, serás salvo" (10, 9), ou seja, entrarás na nova história, história de vida e não de morte. Depois, São Paulo continua:  "Mas como invocarão Aquele em quem não acreditaram? Como hão-de acreditar naquele de quem não ouviram falar? Como ouvirão, se ninguém lhes anunciar? E como O anunciarão, se não forem enviados?" (Rm 10, 14-15). Num trecho sucessivo, diz ainda:  "A fé vem da escuta" (cf. Rm 10, 17). A fé não é produto do nosso pensamento, da nossa reflexão, é algo de novo que não podemos inventar, mas somente receber como uma novidade produzida por Deus. E a fé não vem da leitura, mas da escuta. Não é algo somente interior, mas uma relação com Alguém. Supõe um encontro com o anúncio, supõe a existência do outro que anuncia e cria comunhão.
E finalmente, o anúncio:  aquele que anuncia não fala por si, mas é enviado. Está dentro de uma estrutura de missão que começa com Jesus enviado pelo Pai, passa aos apóstolos a palavra apóstolos significa "enviados" e continua no ministério, nas missões transmitidas pelos apóstolos. O novo tecido da história aparece nesta estrutura das missões, na qual ultimamente ouvimos falar o próprio Deus, a sua Palavra pessoal, o Filho que fala conosco, chega até nós. A Palavra fez-se carne, Jesus, para criar realmente uma nova humanidade. Por isso, a palavra do anúncio torna-se Sacramento no Batismo, que é renascimento da água e do Espírito, como dirá São João. No capítulo 6 da Carta aos Romanos, São Paulo fala de modo muito profundo do Batismo. Ouvimos o texto. Mas talvez seja útil repeti-lo:  "Ignorais, porventura, que todos nós que fomos batizados em Jesus Cristo, fomos batizados na sua morte? Por meio do Batismo, portanto, fomos sepultados juntamente com Ele na morte para que, como Cristo ressuscitou dos mortos mediante a glória do Pai, assim também nós possamos caminhar numa vida nova" (6, 3-4).
Nesta catequese, naturalmente, não posso entrar numa interpretação pormenorizada deste texto não fácil. Gostaria de fazer notar brevemente só três coisas. A primeira:  "fomos batizados" é uma forma passiva. Ninguém pode baptizar-se a si mesmo, pois tem necessidade do outro. Ninguém pode tornar-se cristão por si próprio. Tornar-se cristão é um processo passivo. Somente podemos tornar-nos cristãos por meio de outro. E este "outro" que nos faz cristãos, que nos oferece o dom da fé, é em primeiro lugar a comunidade dos fiéis, a Igreja. Da Igreja recebemos a fé, o Baptismo. Sem nos deixarmos formar por esta comunidade, não nos tornamos cristãos. Um cristianismo autônomo, autoproduzido, é uma contradição em si. Em primeiro lugar, este outro é a comunidade dos fiéis, a Igreja, mas em segundo lugar também esta comunidade não age sozinha, segundo as próprias idéias e aspirações. Também a comunidade vive no mesmo processo passivo:  somente Cristo pode constituir a Igreja. Cristo é o verdadeiro doador dos Sacramentos. Este é o primeiro ponto:  ninguém se batiza a si  mesmo,  e  ninguém  se  torna  cristão por si próprio. Nós tornamo-nos cristãos.
A segunda coisa é esta:  o Batismo é mais que um lavacro. É morte e ressurreição. O próprio Paulo, falando na Carta aos Gálatas da transformação da sua vida que se realizou no encontro com Cristo ressuscitado, descreve-a com estas palavras:  estou morto. Nesse momento começa realmente uma nova vida. Tornar-se cristão é mais que uma operação cosmética, que acrescentaria algo de bonito a uma existência já mais ou menos completa. É um novo início, é o renascimento:  morte e ressurreição. Obviamente, na ressurreição renasce aquilo que era bom na existência precedente.
A terceira coisa é:  a matéria faz parte do Sacramento. O cristianismo não é uma realidade puramente espiritual. Implica o corpo. Implica o cosmos. Estende-se para a nova terra e nos novos céus. Voltemos às últimas palavras do texto de São Paulo. Assim diz ele podemos "caminhar numa vida nova". Elemento de um exame de consciência para todos nós:  caminhar numa nova vida. Isto pelo Batismo.
Agora consideremos o Sacramento da Eucaristia. Já mostrei noutras catequeses com que respeito profundo São Paulo transmite verbalmente a tradição sobre a eucaristia, que recebeu das mesmas testemunhas da última noite. Transmite estas palavras como um precioso tesouro confiado à sua fidelidade. E assim ouvimos nestas palavras realmente as testemunhas da última noite. Ouçamos as palavras do Apóstolo:  "Eu recebi do Senhor aquilo que também vos transmiti:  que o Senhor Jesus, na noite em que foi entregue, tomou o pão e, depois de dar graças, partiu-o e disse:  "Isto é o meu corpo, que será entregue por vós; fazei isto em memória de mim". Do mesmo modo, depois de cear, tomou o cálice e disse:  "Este cálice é a Nova Aliança no meu sangue:  todas as vezes que o beberdes, fazei-o em memória de mim"" (1 Cor 11, 23-25). É um texto inesgotável. Também aqui, nesta catequese, somente duas breves observações. Paulo transmite assim as palavras do Senhor sobre o cálice:  este cálice é "a Nova Aliança do meu sangue". Nestas palavras esconde-se uma referência a dois textos fundamentais do Antigo Testamento. A primeira referência é à promessa de uma nova aliança, no Livro do profeta Jeremias. Jesus diz aos discípulos e também a nós:  agora, nesta hora, comigo e com a minha morte, realiza-se a nova aliança; do meu sangue começa no mundo esta nova história da humanidade. Mas nestas palavras está também presente uma referência ao momento da aliança do Sinai, onde Moisés dissera:  "Este é o sangue da aliança, que o Senhor estabeleceu convosco, mediante todas estas palavras" (Êx 24, 8). Ali, tratava-se de sangue de animais. O sangue dos animais somente podia ser expressão de um desejo, espera do verdadeiro sacrifício, do verdadeiro culto. Com o dom do cálice, o Senhor oferece-nos o verdadeiro sacrifício. O único sacrifício verdadeiro é o amor do Filho. É com a dádiva deste amor, do amor eterno, que o mundo entra na nova aliança. Celebrar a Eucaristia significa que Cristo se entrega a si mesmo, o seu amor, para nos conformar consigo e para criar assim um mundo novo.
O segundo aspecto importante da doutrina sobre a eucaristia aparece na mesma primeira Carta aos Coríntios, onde São Paulo diz:  "O cálice da bênção que abençoamos não é a comunhão do sangue de Cristo? E o pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo? Uma vez que há um só pão, nós, embora sendo muitos, formamos um só corpo, porque todos nós participamos do mesmo pão" (10, 16-17). Nestas palavras manifestam-se igualmente o caráter pessoal e a índole social do Sacramento da Eucaristia. Cristo une-se pessoalmente a cada um de nós, mas é o próprio Cristo que se une também ao homem e à mulher que estão ao meu lado. E o pão é para mim e também para o outro. Assim Cristo une todos nós a si mesmo e une-nos todos uns aos outros. Na comunhão recebemos Cristo. Mas Cristo une-se de igual modo ao meu próximo:  Cristo e o próximo são inseparáveis na Eucaristia. E assim todos nós somos um só pão, um só corpo. Uma Eucaristia sem solidariedade com os outros é uma Eucaristia abusada. E aqui estamos também na raiz e ao mesmo tempo no centro da doutrina sobre a Igreja como Corpo de Cristo, de Cristo ressuscitado.
Vejamos também todo o realismo desta doutrina. Na Eucaristia, Cristo entrega-nos o seu corpo, doa-se a si mesmo no seu corpo e assim faz-nos seu corpo, une-nos ao seu corpo ressuscitado. Se o homem come o pão normal, este pão no processo da digestão torna-se parte do seu corpo, transformado em substância de vida humana. Mas na sagrada Comunhão realiza-se o processo oposto. Cristo, o Senhor, assimila-nos a si, introduz-nos no seu Corpo glorioso e assim todos juntos nos tornamos seu Corpo. Quem lê somente o cap. 12 da primeira Carta aos Coríntios e o cap. 12 da Carta aos Romanos, poderia pensar que a palavra sobre o Corpo de Cristo como organismo dos carismas é apenas uma espécie de parábola sociológico-teológica. Realmente, na politologia romana esta parábola do corpo com diversos membros que formam uma unidade era usada para o próprio Estado, para dizer que o Estado é um organismo em que cada qual tem a sua função, a multiplicidade e diversidade das funções formam um corpo e cada um tem o seu lugar. Lendo somente o cap. 12 da primeira Carta aos Coríntios, poder-se-ia pensar que Paulo se limita a transferir apenas isto à Igreja, que também aqui se trata só de uma sociologia da Igreja. Mas tendo em consideração este capítulo 10, vemos que o realismo da Igreja é bem diferente, muito mais profundo e verdadeiro que o de um Estado-organismo. Porque realmente Cristo doa o seu corpo e faz de nós o seu corpo. Tornamo-nos realmente unidos ao corpo ressuscitado de Cristo e, assim, unidos uns aos outros. A Igreja não é somente uma corporação como o Estado, mas é um corpo. Não é simplesmente uma organização, mas um verdadeiro organismo.
No final, só uma brevíssima palavra sobre o Sacramento do matrimônio. Na Carta aos Coríntios encontram-se só algumas referências, enquanto a Carta aos Efésios desenvolveu realmente uma profunda teologia do Matrimônio. Aqui Paulo define o Matrimônio como "grande mistério". Di-lo "com referência a Cristo e à sua Igreja" (5, 32). Neste trecho há que ressaltar uma reciprocidade que se configura numa dimensão vertical. A submissão recíproca deve adotar a linguagem do amor, que tem o seu modelo no amor de Cristo pela Igreja. Esta relação Cristo-Igreja torna primário o aspecto teologal do amor matrimonial, exalta o relacionamento afetivo entre os esposos. Um matrimônio autêntico será bem vivido, se no constante crescimento humano e afetivo se revigorar para permanecer sempre vinculado à eficácia da Palavra e ao significado do Batismo. Cristo santificou a Igreja, purificando-a por meio do lavacro da água, acompanhado pela Palavra. A participação no corpo e sangue do Senhor somente consolida, além de tornar visível, uma união tornada indissolúvel pela graça.
E no final ouvimos a palavra de São Paulo aos Filipenses:  "O Senhor está próximo" (4, 5). Parece-me que compreendemos que, mediante a Palavra e os Sacramentos, em toda a nossa vida o Senhor está próximo. Oremos a Ele a fim de podermos ser cada vez mais sensibilizados no íntimo do nosso ser por  esta  sua  proximidade,  para que nasça  a  alegria    aquela  alegria que brota  quando  Jesus  está  realmente próximo.



PAPA BENTO XVI
AUDIÊNCIA GERAL
Quarta-feira, 10 de Dezembro de 2008

ADÃO E CRISTO: DO PECADO ORIGINAL À LIBERDADE SEGUNDO SÃO PAULO


São Paulo (15):
Adão e Cristo: do pecado (original) à liberdade

Queridos irmãos e irmãs!

Detemo-nos na catequese de hoje sobre as relações entre Adão e Cristo, traçadas por São Paulo na conhecida página da Carta aos Romanos (5, 12-21), na qual ele entrega à Igreja as orientações essenciais da doutrina sobre o pecado original. Na realidade, já na primeira Carta aos Coríntios, tratando da fé na ressurreição, Paulo tinha introduzido o confronto entre o progenitor e Cristo:  "Assim como todos morrem em Adão, assim também, em Cristo, todos serão vivificados... O primeiro homem, Adão, foi feito alma vivente:  o último Adão é um espírito vivificante" (1 Cor 15, 22.45). Com Rm 5, 12-21 o confronto entre Cristo e Adão torna-se mais articulado e iluminador:  Paulo repercorre a história da salvação de Adão até à Lei e dela até Cristo. No centro do cenário não se encontra tanto Adão com as conseqüências do pecado sobre a humanidade, quanto Jesus Cristo e a graça que, através d'Ele, foi derramada em abundância sobre a humanidade. A repetição do "muito mais" relativo a Cristo ressalta como o dom recebido n'Ele supera, em grande medida, o pecado de Adão e as conseqüências causadas sobre a humanidade, de modo que Paulo pode chegar à conclusão:  "Onde, porém, abundou o pecado, superabundou a graça" (Rm 5, 20). Portanto, o confronto que Paulo traça entre Adão e Cristo põe em realce a inferioridade do primeiro homem em relação à prevalência do segundo.
Por outro lado, é precisamente para pôr em ressalto o dom incomensurável da graça, em Cristo, que Paulo menciona o pecado de Adão:  dir-se-ia que se não tivesse sido para demonstrar a centralidade da graça, ele não teria demorado a tratar o pecado que, "por causa de um só homem, entrou no mundo e, com o pecado, a morte" (Rm 5, 12). Por isso, se na fé da Igreja maturou a consciência do dogma do pecado original foi porque ele está relacionado inseparavelmente com o outro dogma, o da salvação e da liberdade em Cristo. A conseqüência disto é que nunca deveríamos tratar o pecado de Adão e da humanidade separando-os do contexto salvífico, isto é, sem os incluir no horizonte da justificação em Cristo.
Mas como homens de hoje devemos perguntar-nos:  o que é este pecado original? O que ensina São Paulo, o que ensina a Igreja? Ainda hoje se pode afirmar esta doutrina? Muitos pensam que, à luz da história da evolução, já não haveria lugar para a doutrina de um primeiro pecado, que depois se teria difundido em toda a história da humanidade. E, por conseguinte, também a questão da Redenção e do Redentor perderia o seu fundamento. Portanto, existe ou não o pecado original? Para poder responder devemos distinguir dois aspectos da doutrina sobre o pecado original. Existe um aspecto empírico, isto é, realidade concreta, visível, diria tangível para todos. E um aspecto mistérico, relativo ao fundamento ontológico deste fato. O dado empírico é que existe uma contradição no nosso ser. Por um lado, cada homem sabe que deve fazer o bem e intimamente até o quer fazer. Mas, ao mesmo tempo, sente também o outro impulso para fazer o contrário, para seguir o caminho do egoísmo, da violência, para fazer só o que lhe apraz, mesmo sabendo que assim age contra o bem, contra Deus e contra o próximo. São Paulo na sua Carta aos Romanos expressou esta contradição no nosso ser assim:  "Quero o bem, que está ao meu alcance, mas realizá-lo não. Efetivamente, o bem que quero, não o faço, mas o mal que não quero é que pratico" (7, 18-19). Esta contradição interior do nosso ser não é uma teoria. Cada um de nós a vive todos os dias. E, sobretudo vemos sempre em nossa volta a prevalência desta segunda vontade. É suficiente pensar nas notícias quotidianas sobre injustiças, violência, mentira, luxúria. Vemo-lo todos os dias:  é uma realidade.
Como conseqüência deste poder do mal nas nossas almas, desenvolveu-se na história um rio impuro, que envevena a geografia da história humana. O grande pensador francês Blaise Pascal falou de uma "segunda natureza", que se sobrepõe à nossa natureza originária, boa. Esta "segunda natureza" faz sobressair o mal como normal para o homem. Assim também a expressão habitual:  "Isto é humano" pode querer dizer:  este homem é bom, realmente age como deveria agir um homem. Mas "isto é humano" também pode significar falsidade:  o mal é normal, é humano. O mal parece ter-se tornado uma segunda natureza. Esta contradição do ser humano, da nossa história deve provocar, e provoca também hoje, o desejo de redenção. E, na realidade, o desejo que o mundo seja mudado e a promessa que será criado um mundo de justiça, de paz, de bem, está presente em toda a parte:  na política, por exemplo, todos falam desta necessidade de mudar o mundo, de criar um mundo mais justo. É precisamente esta a expressão do desejo que haja uma libertação da contradição que experimentamos em nós próprios.
Por conseguinte, o fato do poder do mal no coração humano e na história humana é inegável. A questão é:  como se explica este mal? Na história do pensamento, prescindindo da fé cristã, existe um modelo principal de explicação, com diversas variações. Este modelo diz:  o próprio ser é contraditório, tem em si quer o bem quer o mal. Na antiguidade esta idéia incluía a opinião que existiam dois princípios igualmente originários:  um princípio bom e um princípio mau. Este dualismo seria insuperável; os dois princípios estão no mesmo nível, por isso haverá sempre, desde a origem do ser, esta contradição. A contradição do nosso ser, portanto, refletiria apenas, por assim dizer, a contrariedade dos dois princípios divinos. Na versão evolucionista, ateia, do mundo volta de maneira nova a mesma visão. Mesmo se, nesta concepção, a visão do ser é monista, supõe-se que o ser como tal desde o início tenha em si o mal e o bem. O próprio ser não é simplesmente bom, mas aberto ao bem e ao mal. O mal é igualmente originário como o bem. E a história humana desenvolveria apenas o modelo já presente em toda a evolução precedente. Aquilo a que os cristãos chamam pecado original na realidade seria apenas o caráter misto do ser, uma mistura de bem e de mal que, segundo esta teoria, pertenceria à própria capacidade do ser. No fundo, trata-se de uma visão desesperada:  se assim é, o mal é invencível. No final conta unicamente o próprio interesse. E cada progresso deveria ser necessariamente pago com um rio de mal e quem quisesse servir o progresso deveria aceitar pagar este preço. No fundo, a política é delineada precisamente sobre estas premissas:  e vemos os seus efeitos. Este pensamento moderno pode, no final, criar tristeza e cinismo.
E assim perguntamos de novo:  o que diz a fé, testemunhada por São Paulo? Como primeiro ponto, ela confirma o facto da competição entre as duas naturezas, o facto deste mal cuja sombra pesa sobre toda a criação. Ouvimos o capítulo 7 da Carta aos Romanos, poderíamos acrescentar o capítulo 8. O mal simplesmente existe. Como explicação, em contraste com os dualismos e os monismos que consideramos brevemente e que achamos desoladores, a fé diz-nos:  existem dois mistérios de luz e um mistério de trevas, que, contudo está envolvido pelos mistérios de luz. O primeiro mistério de luz é este:  a fé diz-nos que não existem dois princípios, um bom e um mau, mas há um só princípio, o Deus criador, e este princípio é bom, só bom, sem sombra de mal. E por isso também o ser não é uma mistura de bem e mal; o ser como tal é bom e por isso é bom ser, é bom viver. É esta a boa nova da fé:  há apenas uma fonte boa, o Criador. E por isso viver é um bem, é bom ser um homem, uma mulher, a vida é boa. Depois segue-se um mistério de escuridão, de trevas. O mal não provém da fonte do próprio ser, não tem a mesma origem. O mal vem de uma liberdade criada, de uma liberdade abusada.
Como foi possível, como aconteceu? Isto permanece obscuro. O mal não é lógico. Só Deus e o bem são lógicos, são luz. O mal permanece misterioso. Apresentámo-lo com grandes imagens, como faz o capítulo 3 do Génesis, com aquela visão das duas árvores, da serpente, do homem pecador. Uma grande imagem que nos faz adivinhar, mas não pode explicar quanto é em si mesmo ilógico. Podemos adivinhar, não explicar; nem sequer o podemos contar como um fato ao lado do outro, porque é uma realidade mais profunda. Permanece um mistério de escuridão, de trevas. Mas acrescenta-se imediatamente um mistério de luz. O mal vem de uma fonte subordinada. Deus com a sua luz é mais forte. E por isso o mal pode ser superado. Portanto a criatura, o homem, é curável. As visões dualistas, também o monismo do evolucionismo, não podem dizer que o homem é curável; mas se o mal só vem de uma fonte subordinada, é uma verdade que o homem é curável. E o livro da Sabedoria diz:  "São salutares as criaturas do mundo" (1, 14 vulg). E finalmente, último aspecto, o homem não é só curável, de fato está curado. Deus introduziu a cura. Entrou pessoalmente na história. Opôs à fonte permanente do mal uma fonte de bem puro. Cristo crucificado e ressuscitado, novo Adão, opõe ao rio impuro do mal um rio de luz. E este rio está presente na história:  vejamos os santos, os grandes santos mas também os santos humildes, os simples fiéis. Vemos que o rio de luz que provém de Cristo está presente, é forte.



PAPA BENTO XVI
AUDIÊNCIA GERAL
Quarta-feira, 3 de Dezembro de 2008

A DOUTRINA DA JUSTIFICAÇÃO: DA FÉ ÀS OBRAS SEGUNDO SÃO PAULO


São Paulo (14)
A doutrina da justificação: da fé às obras

Queridos irmãos e irmãs!

Na catequese de quarta-feira passada falei sobre a questão de como o homem se torna justo diante de Deus. Seguindo São Paulo, vimos que o homem não está em condições de se tornar "justo" com as suas próprias ações, mas só pode realmente tornar-se "justo" diante de Deus porque Deus lhe confere a sua "justiça" unindo-o a Cristo, seu Filho. E o homem obtém esta união com Cristo através da fé. Neste sentido São Paulo diz-nos: não são as nossas obras que nos tornam "justos", mas a fé. Contudo, esta fé não é um pensamento, uma opinião, uma idéia. Esta fé é comunhão com Cristo, que o Senhor nos doa e por isso se torna vida, conformidade com Ele. Ou, por outras palavras, a fé, se é verdadeira, se é real, torna-se amor, caridade, expressa-se na caridade. Uma fé sem caridade, sem este fruto não seria verdadeira. Seria fé morta.
Encontramos por conseguinte na última catequese dois níveis: o da irrelevância das nossas ações, das nossas obras para a consecução da salvação e o da "justificação" mediante a fé que produz o fruto do Espírito. A confusão destes dois níveis causou, ao longo dos séculos, não poucos mal-entendidos na cristandade. Neste contexto é importante que São Paulo na mesma Carta aos Gálatas acentue, por um lado, de modo radical, a gratuidade da justificação não pelas obras, mas que, ao mesmo tempo, ressalte também a relação entre a fé e a caridade, entre a fé e as obras: "Em Jesus Cristo nem a circuncisão nem a incircuncisão têm valor, mas a fé que atua pela caridade" (Gl 5, 6). Por conseguinte, existem, por um lado, as "obras da carne" que são "prostituição, impureza, desonestidade, idolatria..." (Gl 5, 19-21): todas elas são obras contrárias à fé; por outro lado, a ação do Espírito Santo alimenta a vida cristã suscitando "amor, alegria, paz, magnanimidade, benevolência, bondade, fidelidade, mansidão, domínio de si" (Gl 5, 22): são estes os frutos do Espírito que brotam da fé.
No início deste elenco de virtudes é citada o ágape, o amor, e na conclusão o domínio de si. Na realidade, o Espírito, que é o Amor do Pai e do Filho, efunde o seu primeiro dom, o ágape, nos nossos corações (cf. Rm 5, 5); e o ágape, o amor, para se expressar em plenitude exige o domínio de si. Do amor do Pai e do Filho, que nos alcança e transforma a nossa existência em profundidade, falei também na minha primeira Encíclica: Deus caritas est. Os crentes sabem que no amor recíproco se encarna o amor de Deus e de Cristo, por meio do Espírito. Voltemos à Carta aos Gálatas. Nela São Paulo diz que, carregando os fardos uns dos outros, os crentes cumprem o mandamento do amor (cf. Gl 6, 2). Justificados pelo dom da fé em Cristo, somos chamados a viver no amor de Cristo pelo próximo, porque é com este critério que seremos julgados, no final da nossa existência. Na realidade, Paulo repete o que o próprio Jesus tinha dito e que nos foi reproposto pelo Evangelho do domingo passado, na parábola do Juízo final. Na Primeira Carta aos Coríntios, São Paulo difunde-se num famoso elogio do amor. É o chamado hino à caridade: "Ainda que eu fale as línguas dos homens e dos anjos, se não tiver caridade, sou como bronze que ressoa, ou como o címbalo que tine... A caridade é paciente, a caridade é benigna, não é invejosa; a caridade não se ufana, não se ensoberbece, não é inconveniente, não procura o seu interesse..." (1 Cor 13, 1.4.5). O amor cristão é muito exigente porque brota do amor total de Cristo por nós: aquele amor que nos reclama, acolhe, abraça, ampara, até nos atormentar, porque obriga cada um a não viver mais para si mesmo, fechado no próprio egoísmo, mas para "Aquele que morreu e ressuscitou por nós" (cf. 2 Cor 5, 15). O amor de Cristo faz-nos ser n'Ele aquela criatura nova (cf. 2 Cor 5, 17) que começa a fazer parte do seu Corpo místico que é a Igreja.
Vista nesta perspectiva, a centralidade da justificação sem obras, objeto primário da pregação de Paulo, não entra em contradição com a fé ativa no amor; aliás, exige que a nossa mesma fé se exprima numa vida segundo o Espírito. Com freqüência viu-se uma infundada oposição entre a teologia de São Paulo e a de São Tiago, que na sua Carta escreve: "Assim como o corpo sem a alma é morto, assim também a fé sem obras é morta" (2, 26). Na realidade, enquanto Paulo está antes de tudo preocupado em mostrar que a fé em Cristo é necessária e suficiente, Tiago realça as relações conseqüenciais entre a fé e as obras (cf. Tg 2, 2-4). Portanto quer para Paulo quer para Tiago a fé ativa no amor confirma o dom gratuito da justificação em Cristo. A salvação, recebida em Cristo, tem necessidade de ser constituída e testemunhada "com respeito e temor. De fato, é Deus quem suscita em vós o valor e as obras segundo o seu desígnio de amor. Fazei tudo sem murmurar e sem hesitar... mantendo firme a palavra de vida", dirá ainda São Paulo aos cristãos de Filipos (cf. Fl 2, 12-14.16).
Muitas vezes somos levados a cair nos mesmos mal-entendidos que caracterizaram a comunidade de Corinto: aqueles cristãos pensavam que, tendo sido justificados gratuitamente em Cristo pela fé, "tudo lhes fosse lícito". E pensavam, e muitas vezes parece que o pensam também os cristãos de hoje, que é lícito criar divisões na Igreja, Corpo de Cristo, celebrar a Eucaristia sem se preocupar com os irmãos mais necessitados, aspirar aos melhores carismas sem se dar conta que são membros uns dos outros, e assim por diante. São desastrosas as conseqüências de uma fé que não encarna no amor, porque se reduz ao arbítrio e ao subjetivismo mais nocivo para nós e para os irmãos. Ao contrário, seguindo São Paulo, devemos tomar consciência renovada do fato que, precisamente porque justificados em Cristo, já não pertencemos a nós mesmos, mas tornamo-nos templos do Espírito e por isso somos chamados a glorificar Deus no nosso corpo com toda a nossa existência (cf. 1 Cor 6, 19). Seria desbaratar o valor inestimável da justificação se, comprados a caro preço pelo sangue de Cristo, não o glorificássemos com o nosso corpo. Na realidade, é precisamente este o nosso culto "razoável" e ao mesmo tempo "espiritual", pelo que somos exortados por Paulo a "oferecer o nosso corpo como sacrifício vivo, santo e agradável a Deus" (Rm 12, 1). Ao que se reduziria uma liturgia dirigida apenas ao Senhor, sem se tornar, ao mesmo tempo, serviço pelos irmãos, uma fé que não se expressasse na caridade? E o Apóstolo coloca com freqüência as suas comunidades face ao juízo final, por ocasião do qual "todos havemos de comparecer perante o tribunal de Cristo, para que cada um receba o que mereceu, conforme o bem ou o mal que tiver feito, enquanto estava no corpo" (2 Cor 5, 10; cf. também Rm 2, 16). E este pensamento do Juízo deve iluminar-nos na nossa vida de todos os dias.
Se a ética que Paulo propõe não decai em formas de moralismo e se demonstra atual para nós, é porque, todas as vezes, recomeça sempre da relação pessoal e comunitária com Cristo, para se imbuir na vida segundo o Espírito. Isto é essencial: a ética cristã não nasce de um sistema de mandamentos, mas é conseqüência da nossa amizade com Cristo. Esta amizade influencia a vida: se é verdadeira encarna-se e realiza-se no amor ao próximo. Por isso, qualquer decadência ética não se limita à esfera individual, mas é ao mesmo tempo desvalorização da fé pessoal e comunitária: dela deriva e sobre ela incide de modo determinante. Deixemo-nos portanto alcançar pela reconciliação, que Deus nos deu em Cristo, pelo amor "louco" de Deus por nós: nada e ninguém jamais nos poderá separar do seu amor (cf. Rm 8, 39). Vivamos nesta certeza. É esta certeza que nos dá a força para viver concretamente a fé que realiza o amor.



PAPA BENTO XVI
AUDIÊNCIA GERAL
Quarta-feira, 26 de Novembro de 2008

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